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El español como “lengua de pensamiento”; por Gustavo Bueno Oviedo

 

Publicado en El Español en el Mundo,
Anuario del Instituto Cervantes 2003,
 págs. 35-56

I
Planteamiento del problema

  1. El enunciado titular del presente ensayo («El español como “lengua de pensamiento”»), enunciado que amablemente me ha sido propuesto, para su desarrollo, por el Instituto Cervantes, presupone, puesto que no es redundante, que hay por lo menos dos clases de lenguas: aquellas que no son «de pensamiento» y otras que son «lenguas de pensamiento». Y aún cuando el sintagma «lengua de pensamiento» tenga un significado que no es muy claro y no es muy distinto (es decir, aunque su significado sea muy oscuro y confuso, cuanto a lo que a su connotación atañe) sin embargo daremos por descontado que, al menos denotativamente, «todo el mundo» sabe a qué nos referimos al hablar de un «lenguaje de pensamiento». La prosa de Fray Luis de Granada, la prosa del Padre Feijoo o la prosa de Ortega y Gassetserán consideradas generalmente como ejemplos de obras escritas en «lenguaje de pensamiento»; mucho más difícil es que alguien considere a la prosa del Código de circulación como un ejemplo de lenguaje de pensamiento, sin perjuicio de que podamos reconocer en él un pensamiento «implícito» (una «filosofía», suele decirse hoy), susceptible de ser analizada y explicitada.

En general, y como criterio de distinción entre una lengua de pensamiento y una lengua que no es de pensamiento (en el sentido anterior) nos guiaremos por la distinción, que otras veces hemos utilizado (El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Ciencia Nueva (Los complementarios 20), Madrid 1970, 319 págs.), entre conceptos e Ideas. Supondremos que los conceptos, que proceden de las operaciones tecnológicas, sociales, &c. se expresan en una lengua de primer orden, que aparece ya en un estadio muy primitivo de la civilización; en cambio las Ideas, que surgen de la confrontación de conceptos, se expresarán en un lenguaje de segundo orden (con muy diversos grados); un lenguaje que sólo podría conformarse históricamente, a partir del desarrollo de una lengua de primer orden.

Nuestro punto de partida ha de basarse por tanto en la suposición que el español ha de clasificarse, por sus potencialidades al menos, entre las lenguas de segundo orden, es decir, las «lenguas de pensamiento». (Lo que no quiere decir que toda frase escrita en español haya de considerarse como un fragmento de lenguaje de pensamiento).

El objetivo de nuestro ensayo podría entonces orientarse hacia la determinación de las razones en virtud de las cuales clasificamos, desde luego, el español entre las lenguas de pensamiento.

  1. Tal objetivo parece traslucir, ante todo, un cierto sello reivindicativo. Pues ¿a quién se le ocurriría disponerse a dar razones para clasificar el español como lengua de pensamiento si no fuera porque alguien lo ha puesto en duda o incluso lo ha negado? Parece que quien no duda o no ha dudado jamás que el español sea una lengua de pensamiento sólo puede ponerse a la tarea de «buscar razones», cuando alguien ha puesto en duda lo que él ni siquiera advierte, por evidente. Pero hay quienes, en los últimos años, han dudado de la capacidad del español como lengua de pensamiento.

Ante todo, han dudado algunos autores alemanes. El más célebre en este contexto, M. Heidegger, quien, según testimonio de Victor Farías habría dicho que sólo en alemán es posible «pensar» (Heidegger y el nazismo, Barcelona 1989, págs. 366-403, &c.) Farías nos informa además de la preocupación de Heidegger por «limpiar» el alemán de contaminaciones latinas. Por cierto, en esta preocupación le habría antecedido Krause, que tanta influencia tuvo en España, por obra de J. Sanz del Río y sus discípulos, que, por cierto, se limitaron a parafrasear a Krause, como Enrique M. Ureña ha demostrado (véase, por ejemplo, «Más sobre el fraude de Sanz del Río: las dos versiones del «Ideal de la humanidad» (1851, 1860) y su original alemán», El Basilisco, núm. 12, verano 1992); incluso el «Ideal de la humanidad» de Sanz del Río, que en tiempo fue considerado como la obra cumbre del fundador del krausismo español fue un plagio literal de un artículo, más o menos olvidado, del maestro.

Pero no sólo algunos autores alemanes. Recientemente, algunos autores españoles, que incluso reciben el título de grandes filósofos, de cuyos nombres no quiero acordarme, han expresado con ocasión de unas ferias del libro en Frankfurt y otras ciudades alemanas, su opinión acerca de la escasa capacidad del español para la filosofía. El español, según ellos, sería una lengua muy adecuada, para la poesía o para la literatura en general, pero no para el «pensamiento», en su sentido más filosófico. Otra cosa es que se reconozca la efectividad de un «pensamiento literario».

Ahora bien: ni Heidegger ni los autores españoles de referencia se han molestado siquiera en dar alguna razón justificatoria de sus opiniones; por ello me apresuraré a expresar mi propia opinión sobre el particular, diciendo, por de pronto, que las afirmaciones sobre la incapacidad del español para «pensar» no sólo son gratuitas sino ridículas. Y si esto es así será preciso explicar tales opiniones gratuitas y ridículas a partir no ya de cualquier motivo objetivo, sino de motivos subjetivos, psicológicos o sociales, como puedan serlo en el caso de Heidegger, un chovinismo estrechamente ligado a lo que Rosenberg denominó «el mito del siglo XX». En el caso de los publicistas españoles, habría que acudir a algún mecanismo de autoexculpación característico de quienes, conscientes de su propia inanidad filosófica, hacen responsable de ella al español que utilizan y no a sus propias facultades personales.

Nuestro objetivo no es, en resolución, reivindicativo, aunque la reivindicación, si alguien la necesita resultará de nuestra exposición como un efecto indirecto u «oblicuo».

  1. Quien no ha dudado nunca de la capacidad del español para la filosofía o para el pensamiento puede sin embargo ocuparse del análisis de las razones por las cuales es posible hablar de una tal capacidad; no se trata directamente de reivindicar nada, ni se trata de «convencer» a Heidegger, ya fallecido, ni a sus discípulos, o a los publicistas españoles que hemos citado. Es muy dudoso que quien ha formado un juicio tan torcido sobre las capacidades del español, disponiendo de los mismos materiales de los que nosotros disponemos, esté preparado para rectificar su juicio después de haber escuchado nuestros argumentos.
  2. ¿Por qué entonces seguir con este asunto? La respuesta es bien clara: porque el enunciado titular «el español como lengua de pensamiento» sólo comienza a alcanzar su verdadero interés, no ya cuando partimos de la duda (¿realmente es el español una lengua de pensamiento?), sino cuando partimos de la certeza de que el español es una lengua de pensamiento. Pues es entonces cuando podremos formular la cuestión fundamental: ¿acaso cabe reconocer algún idioma que no sea una lengua de pensamiento?

Si la respuesta fuera negativa, es decir, si supusiéramos que todas las lenguas son lenguas de pensamiento (si la clase de lenguas que no son lenguas de pensamiento fuera la clase vacía), sería preciso analizar la conexión entre las lenguas, en general, y el pensamiento; por tanto, sería preciso determinar la posible diversidad de lenguas y sus correspondencias con los diversos tipos de pensamiento.

Y si la respuesta fuera positiva, es decir, si reconocemos la clase de las lenguas que no son de pensamiento, será preciso determinar las razones por las cuales el español no pertenece a esa clase de lenguas.

  1. Pero la clase «lenguas de pensamiento» no tiene por qué ser unívoca, o unitaria. Caben variedades, especies diferentes y, por tanto, el análisis del enunciado titular nos llevará internamente a plantear la cuestión de la variedad, especie o tipo al cual pertenece el español como lengua de pensamiento. Y, sobre todo, a plantear la cuestión de la relación entre el español como lengua de pensamiento y las demás lenguas de pensamiento reconocidas como tales.

II
La lengua española como lengua de pensamiento

  • I. La supuesta «anomalía española» en lo que se refiere a la disociación entre el «pensamiento español» y el «pensamiento en español»
  1. Lo que denominamos «anomalía española», referida a la supuesta disociación entre el pensamiento español y el pensamiento en español, es una anomalía sólo relativa puesto que disociaciones análogas se encuentren también, a partir del siglo XVI, en otros muchos lugares (pensamiento francés y pensamiento en lengua francesa; pensamiento alemán y pensamiento en lengua alemana).

Pero aun siendo la anomalía española sólo de grado, no lo sería de un modo lo suficientemente significativo, según algunos como para autorizarnos a concluir que la disociación de referencia ha afectado de un modo característico a España.

La «anomalía» podría exponerse en estos términos: mientras que las más grandes figuras del pensamiento francés, a partir del Renacimiento, escribirían regularmente en lengua francesa (Montaigne, Descartes, Malebranche, Bayle, Bossuet, Rousseau) y otro tanto ocurriría con el pensamiento inglés (John Toland, Locke, Hume…), o con el pensamiento alemán (Lessing, Kant, Goethe, Fichte, Hegel…), en cambio las grandes figuras del pensamiento español (Vitoria, Suárez, Bañez, Molina, Juan de Santo Tomás, Oviedo…) siguen escribiendo en latín. De aquí (se dice) que no contemos en español con pensadores del rango de Montaigne, de Malebranche, o de Kant.

  1. Esta anomalía es desde luego, muy relativa, si tenemos en cuenta que también los grandes pensadores franceses, alemanes o ingleses escriben en latín muchas de sus obras fundamentales (Bacon, Descartes, Espinosa, Pufendorf, Leibniz…) y a veces en francés (Leibniz, Holbach…). Lo que nos importa es analizar los «mecanismos» de la construcción de esta supuesta anomalía y las diferentes interpretaciones que ella recibe:
  2. A) La interpretación «más adversa» al pensamiento español (interpretación incorporada a la «leyenda negra», alimentada después por hombres como Montesquieu o Voltaire) es bien conocida: no podría hablarse propiamente de pensamiento español (tampoco de ciencia española); no existió tan pensamiento, ni tal ciencia. Los escolásticos españoles del siglo XVI y XVII son sólo una reliquia de la barbarie medieval.

Y esto cualquiera que fueran sus causas: se aducirá el clima, la Inquisición, la historia política (los españoles habrían gastado o despilfarrado sus energías primero en la lucha contra los moros, después en las absurdas guerras imperiales que arruinaron en la época moderna las posibilidades de su economía).

Decía Feijoo en su discurso sobre el Paralelo de las lenguas Castellana y Francesa:

«…los [españoles] que han peregrinado por varias tierras, o sin salir de la suya comerciado con extranjeros, si son pícaros tanto cuanto de la vanidad de espíritus amenos, inclinados a lenguas, y noticias, todas las cosas de otras naciones miran con admiración; las de la nuestra con desdén. Sólo en Francia, pongo por ejemplo, reinan según su dictamen, la delicadeza, la policía, el buen gusto. Acá todo es rudez, y barbarie. Es cosa graciosa ver a algunos de estos Nacionalistas (que tomo por lo mismo de Antinacionales) hacer violencia a todos sus miembros, para imitar a los extranjeros en gestos, movimientos y acciones, poniendo especial estudio en andar como ellos andan, sentarse como se sientan, reírse como se ríen, hacer la cortesía como ellos la hacen y así de todo lo demás. Hacen lo posible por desnaturalizarse y yo me holgaría que lo lograsen enteramente porque nuestra Nación descartase tales figuras. Entre éstos, y aun fuera de éstos, sobresalen algunos apasionados amantes de la lengua francesa que prefiriéndola con gran desventaja frente a la lengua española, ponderan sus hechizos, exaltan sus primores; y no pudiendo sufrir ni una breve ausencia de su adorado idioma, con algunas voces que usurpan de él, salpican la conversación, aun cuando hablan en Castellano. Esto en parte puede decirse que ya se hizo moda; pues los que hablan Castellano puro, casi son mirados como hombres del tiempo de los godos.»

  1. B) Una interpretación más favorable al «pensamiento español», pero igualmente adversa al «pensamiento en español», es la que reconoce la importancia de la escolástica española como movimiento dotado de «identidad propia» (dentro de su tradición), pero sigue menospreciando el pensamiento en español. La «capacidad de los españoles» para el pensamiento del más alto nivel estaría probada por la escolástica de los siglos XVI y XVII (a); pero sería esta misma capacidad, así demostrada, la que probaría que el español, como lengua, no es un instrumento apto para «pensar» (b).

(a) Nicole Holzenthal ha ofrecido recientemente, en un magnífico artículo (El Basilisco, núm. 30, abril-junio 2001, págs. 43-52), un panorama del estado de la cuestión sobre la presencia decisiva en la historia del pensamiento alemán del pensamiento español del siglo XVI y XVII. Está reconocida desde hace años la presencia en la filosofía alemana de los nombres de Suárez, Arriaga, Hurtado de Mendoza, Oviedo, Gabriel Vázquez, Vitoria, Benito Pereira (Karl Eschweiler, «Die Philosophie der spanischen Spätsscholastik auf den deutschen Universitäten des siebzehnten Jahrhunderts», 1928). Algunos han llegado a más: el proceso de recepción de la metafísica española dice N. Holzenthal, exponiendo la tesis de E. Lewalter, ha de concebirse como una parte integral de la prehistoria del idealismo alemán (se refiere al libro del Ernst Lewalter, de 1935, Spanisch-jesuitische und deutsch-luterische Metaphysik des 17. Jahrhunderts)

(b) Pero sería la misma canalización latina-escolástica del gran pensamiento español moderno la que explicaría la sequía del «pensamiento en español», puesto que habría desviado a grandes pensadores o filósofos españoles del cultivo de su lengua como lengua de pensamiento. De este modo, mientras que los grandes pensadores ingleses, franceses o alemanes, al escribir en la época moderna, en su lengua nacional, habrían contribuido decisivamente a la transformación de estas lenguas «étnicas» o «bárbaras» (en opinión de los primeros humanistas del Renacimiento, como pudo serlo el mismo Erasmo) en «lenguas de pensamiento», los grandes pensadores españoles, al descuidar la lengua española, habrían contribuido a apartarla de una «evolución normal» o menos anómala.

  • 2. La reconstrucción de la historia del pensamiento español
  1. Nos parece imposible, incluso contando con la interpretación más favorable de la supuesta anomalía (la que hemos expuesto en el apartado B) mantener la construcción que presenta a la historia del pensamiento español expresado en lengua española como la historia de un pensamiento abortado por las mismas corrientes poderosas de un pensamiento español expresado en latín, que habría impedido el desarrollo, en la época moderna, de un «español filosófico» paralelo al desarrollo que habría experimentado el francés, el inglés o el alemán.

Una tal construcción está planeada por quienes desde el interior y ya en el siglo XX, se habían «tragado» la leyenda negra subestimando la importancia del pensamiento español (ya se expresase en latín, ya en español) y sobrestimando el pensamiento francés, el alemán, o en general, el pensamiento europeo; considerando, por ejemplo, a Erasmo como la gran luminaria del siglo XVI, gracias a la cual, y desde lejos (non placet Hispania) España pudo, en alguna medida, rasgar las tinieblas en las que vivía. Pero sólo si rebajamos esa sobrestimación de Erasmo como «gran pensador» (¿acaso sus «pensamientos» desbordaron alguna vez el terreno más pedestre de la crítica a las devociones, supersticiones o instituciones, en un terreno en el que las críticas no constituían en España ninguna novedad?) podremos reducir a sus justas proporciones esa erasmomanía que suscitó Bataillon. (Hemos tratado este asunto en España Frente a Europa, págs. 63 y sigs.). Y lo que decimos de Erasmo habría que decirlo también de Descartes (como pensador, no ya como geómetra), incluso de Kant. También aquí tendría aplicación la sentencia de Mirabeau: «Los grandes son grandes porque los miramos de rodillas».

No hablamos de la «ciencia europea» (en cuando contradistinta de la filosofía europea de la época moderna). Una ciencia sobre cuyo prestigio se ha apoyado el prestigio del pensamiento europeo. Hablamos del «pensamiento europeo». Sólo quien lo contempla como si fuera la manifestación más excelsa de la vanguardia del espíritu humano, y, en todo caso, la norma del «pensamiento moderno», podrá estar inclinado a devaluar cualquier forma de pensamiento independiente que haya sido mantenido en España. Por ejemplo, sólo quien considera el atomismo mecanicista como la filosofía más profunda de la Naturaleza alcanzada por el pensamiento moderno (Galileo, Descartes{*}, Gassendi), un pensamiento que había sido capaz de arrinconar definitivamente el hilemorfismo (lo que conducía a revisar, por no decir negar, la teología eucarística), podrá decir que España se mantuvo en las tinieblas (o que en ella la mantuvo la Inquisición), por la tenacidad con la que se defendió, nemine discrepante, durante el siglo XVII y el XVIII el dogma de la eucaristía. Y no sólo por los escritores, en latín o en español (Suárez, Calderón, Gracián, Polanco…); también por los políticos más «avanzados» del siglo XVIII como pudo serlo don Zenón de Somodevilla.

Pero ¿por qué no ver también en esta tenacidad en la defensa del dogma de la transustanciación eucarística, por parte de hombres que eran cualquier cosa menos ingenuos o ignorantes (Regalado ha demostrado, con análisis magistrales, cómo Calderón estaba, por lo menos, a la altura de Leibniz), la manera que el «Pensamiento español» encontró para defenderse del torbellino mecanicista-nominalista, mediante una concepción firme de la unidad ontológica de los cuerpos físicos (la unidad del «pan eucarístico», por ejemplo) o la de los cuerpos políticos (la unidad, tan ligada a la del Imperio, de la «Iglesia eucarística», por ejemplo) que fuese capaz de resistir su disolución en las aguas del atomismo o en las del individualismo?

  1. Lo más notable de esta construcción de la historia del pensamiento español se nos presenta en el momento en el cual quienes, no sólo se han tragado la leyenda negra, sino incluso quienes la han asimilado, se encuentran, al recorrer la historia del pensamiento español, con muchas Ideas que no «desmerecen» del pensamiento más avanzado europeo coetáneo; e incluso lo preceden.

Y entonces, en lugar de volver sobre sus prejuicios, tratando de seguir el curso natural o interno del pensamiento español, lo que harán es analizar ese curso desde «el exterior», aplicándole categorías historiográficas acuñadas en otros países. Sólo apreciarán alguna importancia en el pensamiento español realmente existente los siglos XVII, XVIII y XIX cuando logren «categorizar» este pensamiento desde criterios europeos.

De este modo, se comenzará la historia del pensamiento español del siglo XVI por el erasmismo; y, lo que todavía es más sorprendente, al enfrentarse con pensadores anteriores a Erasmo pero susceptibles de ser puestos «en su línea» (como es el caso de Pedro de Osma, maestro de Nebrija), en lugar de estudiar las condiciones internas, sociales o históricas que determinaron a estos pensadores, se les tratará desde el rótulo «pre-erasmistas».

Otro tanto ocurre con el cartesianismo. No es que no haya que analizar el proceso de «recepción del cartesianismo en España»; lo que hay que hacer es, ante todo, estudiar las condiciones históricas internas que permitieron tal recepción. Lo que no podrá hacerse es incluir bajo el rótulo historiográfico de «cartesianismo español» incluso a los precursores de Descartes, como si por ejemplo, Gómez Pereira, que publicó su Antoniana Margarita en 1550, cuando todavía Descartes no había nacido, sólo mereciese ser tomado en cuenta en función de Descartes, en lugar de ser estudiado desde la perspectiva de las propias tradiciones de los médicos-filósofos españoles (algunos de ellos –Pedro Dolese, Francisco Vallés, &c.– vinculados a un atomismo anterior al de Juan de Nájera, Abendaño, o al de Diego Mateo Zapata, atomismo que venía vía Gassendi o Descartes).

Consideraciones análogas había que hacer en lo que respecta a la ilustración del siglo XVIII. Sólo quien se haya tragado la concepción de la «ilustración» que ideológicamente ofrecieron los propios ilustrados franceses o alemanes (y sobre todo el Kant de la «liberación de la razón») puede creer hacer un favor a Feijoo, o a Mayans o a Jovellanos considerándolos como cuasi-ilustrados en lugar de aplicarse a analizar la propia evolución interna de la sociedad española del siglo XVIII y de su pensamiento, sus precedentes en el siglo XVII y XVI. Sólo desde esa perspectiva será posible evaluar el alcance de las influencias foráneas.

Influencia que tuvo muchas veces la forma de una reacción en contra –en modo alguno se trataba siempre de ignorancia– y no de imitación. Feijoo no ignora el Discurso sobre las artes de Rousseau; da cuenta de él a los tres años de su publicación, pero para impugnarlo. Ni Oviedo, ni Juan de Santo Tomás ignoraban a los copernicanos o a los atomistas: sencillamente los sometían a crítica sutil y, a la sazón, enteramente justificada.

  1. Frente a esta construcción gratuita y ridícula, llevada a cabo desde una perspectiva «externalista», inspirada por la influencia directa o indirecta que los «prejuicios negros» siguen ejerciendo sobre muchos historiadores, según la cual la lengua española no pudo seguir una evolución paralela, como «lengua de pensamiento», a la que siguieron las otras lenguas europeas, hay que re-construir la historia de la lengua española como «lengua de pensamiento», desde una perspectiva «internalista» opuesta. Podríamos partir de una tesis tan precisa como la siguiente: que la lengua española lejos de haber retrasado su desarrollo respecto de las restantes lenguas europeas, fue la que antecedió a estas lenguas, ya en su fase juvenil de romance castellano.

Y ello habría sido debido, como es lógico, no a alguna virtud mágica interna, sino a las propias circunstancias históricas en las que la lengua española se desarrolló en la Edad Media, entre judíos y moros. En diversos puntos de España, señaladamente en el valle del Ebro, en Huesca, en Tarazona (el Obispo Michael), en Barcelona (Abrahan Barhiyya y Plato Tiburtinus), pero, sobre todo, en Toledo, después de su conquista por Alfonso VI (1086), las corrientes del pensamiento griego y arábigo o judío pasaron al latín europeo pero a través del romance castellano. Pedro Hispano (un judío), por ejemplo, traducía del árabe al romance castellano y Domingo Gundisalvo traducía este romance castellano al latín.

Este proceso que había comenzado en el siglo XII (y que Valentin Rose, en 1874, acuñó con el concepto historiográfico de la «Escuela de Toledo») se continuó en el siglo XIII, en el reinado de Alfonso X y no acabó aquí. Ello, y, por supuesto, la historia social y política posterior (en la que el castellano se convirtió en lengua internacional, el español) explica la riqueza de «obras de pensamiento» en castellano y luego en español, desde las Partidas de Alfonso X hasta el Lucidario de Sancho IV, desde el Discurso de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva hasta el Menosprecio de Guevara o el Examen de ingenios de Huarte; y después Cervantes, Quevedo, Calderón, Gracián… Precisamente algunos de estos escritores fueron los más apreciados posteriormente en Alemania (en su artículo ya citado, N. Holzenthal subraya cómo no suele hablarse de que Lessing hizo su tesis doctoral sobre Huarte de SanJuan; o que Schopenhauer hiciera la suya sobre Baltasar Gracián, a quien tradujo). Gran mérito de Antonio Regalado es haber presentado a Calderón como uno de los grandes pensadores españoles a la altura de Pascal o de Hobbes y haber mostrado el reconocimiento que él tuvo entre los filósofos alemanes, desde los Schlegel hasta Nietzsche (Calderón. Los orígenes de la modernidad en la España del Siglo de Oro, Destino, Barcelona 1995)

  1. De hecho, la riqueza del vocabulario abstracto de segundo orden (filosófico) de la lengua española es tan evidente que nos permitiría afirmar que «es imposible hablar en español sin filosofar». Y esto habría que probarlo en detalle llevando si cabe mucho más allá ese «género literario» que Feijoo cultivó a propósito (así lo interpretamos) de la lengua de primer orden, el género de «los paralelos» entre las lenguas: «en la copia de voces, único capítulo, que puede desigualar sustancialmente los idiomas [Feijoo no tenía en cuenta la diferencia en la estructura sintáctica de los idiomas, acaso porque consideraba a todos los idiomas como realizando una única estructura, la latina], juzgo que excede conocidamente el Castellano al Francés. Son muchas las voces castellanas que no tienen equivalente en la lengua francesa; y pocas he observado en ésta que no le tengan en la Castellana. Especialmente de voces compuestas abunda tanto nuestro idioma que dudo que le iguale aún el latino, ni otro alguno, exceptuando el griego».

Los «paralelos» habría que estudiarlos, por supuesto, no sólo en el terreno léxico, sino también en el terreno morfológico y en el sintáctico, pero ya de la mera consideración del léxico podríamos extraer importantes consecuencias.

Sin la menor pretensión de iniciar, en este momento, la investigación de paralelismos de esta índole, se me permitirá constatar, a vuelapluma, algunas series de palabras propias del román paladino (es decir, no exclusivas del lenguaje técnico-académico), pero tales que corresponden a diferentes «áreas» que hoy se delimitan como disciplinas académicas, con la exclusiva finalidad de marcar el camino por el que podrían avanzar futuras investigaciones.

Nadie podría considerar a la lengua española poco desarrollada como «lenguaje de pensamiento» después de haber constatado en ella, y en cuanto lengua ordinaria (no académica), la presencia de series de vocabulario correspondiente a Ideas ontológicas como las siguientes: «ser», «estar», «unidad», «criatura», «nada» (de res nata), «realidad», «cosa», «espacio», «tiempo», «causa», «relación», «sustancia», «accidente», «contingencia», «posibilidad», «necesidad», «finalidad», «semejanza», «igualdad», «identidad», «fundamento», «orden», «mundo», «universo», «todo», «parte». (También cabría distinguir palabras para expresar totalidades atributivas –por ejemplo las palabras construidas por el sufijo –ario: «arenario», «ideario», «calendario», «herbario», «imaginario», «lapidario», «argumentario»…– así como palabras para expresar totalidades distributivas, como lo son las palabras en su forma plural, por ejemplo, «peces», «hombres», «cerezas»).

El vocabulario lógico, gnoseológico o metalingüístico es también muy rico en el román paladino. Son palabras de uso común: «género», «especie», «clase», «particular», «singular», «coherencia», «discurso», suposición, operación; o bien: «verdadero», falso, aparente, engañoso, «sospechoso», «dudoso», «incierto», «crítico», &c. Ni siquiera recordaremos, por demasiado obvio, el vocabulario estético, moral, jurídico o político.

  1. En cualquier caso, el pensamiento español no sólo se encuentra expresado en latín sino también en lengua española; ambas lenguas son inter-nacionales. Otra cuestión es si cabe hablar, hoy por hoy, de «pensamiento español» cuando nos referimos al pensamiento de los españoles expresado en gallego, en catalán, en vasco o en castúo; y no porque no existan grandes pensadores gallegos, catalanes o vascos, sino porque éstos se han expresado precisamente en español (Feijoo, Balmes, Unamuno). La lengua española, precisamente por su desarrollo internacional (la segunda «primera lengua» del mundo) no se circunscribe a la España peninsular, sino que se extiende a la totalidad de la «comunidad hispánica».

Otra cosa es que, en nuestros días, se debata, en las Autonomías, la cuestión de la conveniencia o de la necesidad de encontrar un pensamiento o filosofía ajustada a las supuestas «identidades culturales» de las Comunidades Autónomas que conviven en el «reino de Cervantes», y que no quieren ser reducidas a las condición de meras unidades administrativas. A veces, se intentará crear, como categoría historiográfica, la Historia de la Filosofía en Castilla y León; incluso la Historia de la Filosofía de Castilla La Mancha (cuya unidad es seguramente más administrativa que la anterior). Otras veces, y desde la América que habla español, se promoverá una «filosofía de la liberación» –respecto de las filosofías europeas– en Méjico, Perú o Argentina. Y, por supuesto, también se reivindicará la necesidad de reconocer como «lengua de pensamiento» al eusquera, gallego, guaraní o quechua (si bien la mayor parte de estas reivindicaciones no se hacen en nombre de «pensamiento español», sino en nombre de «identidades culturales» que precisamente no quieren ser españolas).

  1. La riqueza del español como lengua de pensamiento, es muy grande, pero no insuperable. Tiene sus límites propios.

Estos límites le vienen impuestos, ante todo, por su misma historia. Esta es la que determina las referencias, los modelos de construcción sintáctica, la estructura de la gramática (orden de la frase con el verbo central y no terminal a la manera del alemán) el sistema de tiempos y modos verbales, &c).

Pero si podemos hacer visibles estos límites es precisamente gracias a que «los límites del Mundo» no son los «límites del lenguaje» (español), sino al revés. Desde el español (como desde cualquier otro idioma), podemos alcanzar regiones o aspectos del Mundo que no están recogidos en el propio lenguaje; por vía de ejemplo, en español no existe palabra, ni por tanto concepto, para designar al «padre a quien se le han muerto los hijos», palabra que formaría parte del sistema al que pertenecen otras palabras tales como «viudo» o «huérfano». Este simple ejemplo, obligaría a retirar la tesis de que «los límites del lenguaje son los límites del Mundo»; y no porque el español carezca de término para designar a «el padre a quien se le han muerto los hijos» el Mundo queda limitado por este lado. En el Mundo existen también padres cuyos hijos han fallecido. Y quien contraargumente que, con todo, y a fin de cuentas, estamos definiendo ese concepto de «padre sin hijos» por medio del lenguaje, aunque sea sirviéndonos de una construcción que utiliza otros términos del mismo, podríamos responder que esta construcción está regida por un concepto que presisamente no ha sido facilitado por la lengua española. Además, los límites del español están delimitados por otras lenguas de pensamiento.

Desde el reconocimiento de los límites del lenguajes «a partir del Mundo» podemos admitir la posibilidad de un aumento de la riqueza del español (no sólo de su «copia») sabiendo que ella no es insuperable. Y no ya porque esté superada por otras lenguas, sino por ella misma, en tanto no es una lengua clausurada.

Dos son los principales métodos para ensanchar el español como lengua de pensamiento: la traducción (asimilación, calcos lingüísticos, &c.) de ideas ofrecidas por otras lenguas, y la creación de neologismos correspondientes a ideas estrictamente definidas (y que acaso ni siquiera se encuentran expresadas en otros idiomas).

  1. Concluiremos con una proposición que nos parece axiomática: que el desarrollo del español como lengua de pensamiento sólo es posible mediante el desarrollo del pensamiento mismo.

Y si nos atenemos a lo que llevamos dicho, el desarrollo, o simplemente el cultivo del pensamiento en español, no podrá fundarse exclusivamente en el simple despliegue del «tesoro» de la lengua española. No podemos esperarlo todo del análisis inmanente, por meditativo, que este análisis sea, de la prosa del Quijote.

Esto nos lleva a tener que admitir que el desarrollo del pensamiento en español no tiene por qué ajustarse siempre a las formas armónicas o «pacíficas». El desarrollo requiere también las formas dialécticas y polémicas. El «pensamiento» sólo puede desarrollarse enfrentándose a otros pensamientos a propósito de las «cosas» del Mundo («si no hubiera existido Cleantes, yo no sería Carnéades»). Dicho de otro modo: no cabe esperar que el «manso discurrir» del pensamiento islámico, alemán, azteca o gallego, pueda desembocar en un pensamiento integrador o globalizado susceptible de ser traducido al español, y reflejado cuidadosamente en sucesivas ediciones del diccionario de la Real Academia de la Lengua Española. Es esta misma integración o globalización la que suscitará enfrentamientos, roces y hasta incompatibilidades irreductibles.

Pues no estamos refiriéndonos únicamente al desarrollo de un lenguaje de primer orden, que se alimenta de los nuevos descubrimientos científicos o de los nuevos inventos técnicos (y tampoco aquí lo nuevo se acumula sin más a lo antiguo, porque a veces lo desplaza, como el «telescopio» desplaza al «catalejo»). Estamos hablando de la vida y del desarrollo de un lenguaje de pensamiento. Y aquí no cabe tanto integrar por acumulación enciclopédica, cuanto asimilar, pero sabiendo que la asimilación presupone, casi siempre, como ocurre en los organismos vivientes, la destrucción del alimento, su «demolición» hasta llegar al nivel molecular.

  • 3. La querella de la equipotencialidad de las lenguas
  1. Se nos plantea ahora la consideración de una cuestión central, la que podíamos llamar la cuestión de la «querella de la equipotencialidad de los diferentes lenguajes de palabras», en cuanto medios para expresar el pensamiento.

Las dos posiciones más radicales ante esta cuestión serían las siguientes:

(1) La que afirma la equipotencialidad plena de todos los lenguajes de palabras (sin distinción siquiera entre lenguajes de primer orden y lenguajes de segundo orden). Por tanto la que sostiene que cualquier lenguaje es apto para decir cualquier cosa que pueda ser dicha en otro lenguaje. El célebre lingüística K. Pike, que conocía el lenguaje de los clics de los bosquimanos, llegó a mantener (en mi presencia, año 1985) la tesis de que cualquier texto escrito en cualquier idioma «podía ser traducido al lenguaje de los clics».

(2) La que niega por completo la tesis de la equipotencialidad, pero no ya en el sentido de establecer algún tipo de jerarquía lineal, cuanto a potencia de pensamiento, de unas lenguas respecto de otras, sino en el sentido de declararlas inconmensurables, intraducibles. Se trata de una versión del relativismo cultural desarrollado en el terreno del pensamiento, en cuanto está asociado al lenguaje. A esta posición se aproxima noblemente B.L. Whorf (en su libro Language, Thought and Reality. Selected Wrintings, Ed. John Carroll, Nueva York 1956), cuando defiende la tesis de que la lenguas hopi, o la nootka (isla de Vancouver) tienen una estructura gramatical irreducible a las lenguas indoeuropeas (sus oraciones no tienen sujeto ni predicado); en la lengua hopi no hay ni pasado, ni presente, ni futuro.

  1. Desbordaría los límites del presente Ensayo esbozar siquiera una mínima exposición y discusión de estas posiciones extremas ante la cuestión de la equipotencia de los lenguajes. Sólo podemos tratar de fijar nuestra posición, en función de las posiciones extremas que acabamos de definir.

Desde luego, tenemos que rechazar la posición que defiende la equipotencia absoluta. Ante todo, porque sería preciso diferenciar al menos, las lenguas primitivas de los lenguajes más desarrollados o superiores. De hecho, es imposible traducir la Ciencia de la lógica de Hegel al lenguaje de los bosquimanos. El debate habría que restringirlo, en cualquier caso, al terreno de los lenguajes de segundo orden, a los «lenguajes de pensamiento». Ahora bien, no conocemos otra forma de defender esta equipotencialidad que no sea la traducibilidad de los pensamientos expresados en un lenguaje en pensamientos expresados en otro lenguaje. Pero esta forma de defensa encuentra cerrado el paso por el relativismo cultural-lingüístico.

Sin embargo, lo cierto es que el argumento principal del relativismo lingüístico, como el del relativismo cultural en general, es el argumento de la inmanencia: no podemos hablar del Mundo mas que desde un lenguaje, ni podemos hablar del lenguaje más que desde el propio lenguaje o desde un metalenguaje que forme parte del lenguaje-objeto (no podemos hablar de otra cultura más que desde nuestra cultura, &c.)

Pero el argumento de la inmanencia, lingüística o cultural, se apoya en el supuesto de esa misma inmanencia como identidad megárica de una «lengua» o de una «cultura». Este supuesto está implícito en el conocido criterio de las «señas de identidad», puesto que la idea misma de unas señas de identidad da por descontada una identidad preexistente, y esta es la que se trata de demostrar. (Lo que se trata de demostrar es que la identidad alegada es algo distinto de las propias señas que de ellas se aducen). Pero este supuesto es no sólo gratuito sino erróneo. No existe una inmanencia lingüística, puesto que entre dos lenguajes siempre cabe establecer operaciones no lingüísticas que permiten la comunicación o incluso la traducción sin intérprete de un lenguaje desconocido por el traductor, al menos si este lenguaje es primario. Ni existe inmanencia cultural, sencillamente porque las culturas, como unidades (o identidades) internas o cuasi-sustanciales u orgánicas, son unidades o identidades míticas (sustantivaciones de multitudes de rasgos culturales descomponibles); por lo que la tantas veces invocada disyuntiva entre el etnocentrismo cultural, el relativismo y el pluralismo cultural no es tal disyuntiva (sólo podría haber pluralismo cultural si hubiese culturas idénticas y cerradas en sí mismas incompatibles entre sí).

Frente a la idea de la inmanencia de las lenguas (o de las culturas), levantamos la idea dialéctica del conflicto entre las lenguas y las culturas, cuanto a los rasgos en los que cabe descomponer unas y otras, que no sean mutuamente asimilables. Sólo de este modo la traducción será posible. Y cuando no lo sea, los contenidos intraducibles, si no son asimilables (mediante los conceptos, como ocurre, por ejemplo, en los llamados «calcos lingüísticos») deberán ser «destruidos», es decir, descompuestos o demolidos. Sólo así podrá probar su potencia mayor o menos una lengua frente a otras, una cultura frente a otras.

Ahora bien, según venimos suponiendo, las diferentes lenguas (unas cuatro mil en los comienzos del tercer milenio) no son lenguas originarias ni resultados de una evolución lineal, sino ramificada, y no tienen por qué encontrarse en el mismo nivel de evolución. Habrá que afirmar que, incluso las lenguas de segundo orden, no tienen por qué encontrarse siempre en un nivel análogo de desarrollo.

En gran medida, el mayor o menor desarrollo de una lengua o de una cultura depende del grado de relación que haya tenido con otras lenguas o culturas y de la asimilación que haya podido lograr de esas lenguas o culturas; dicho de otro modo, de su historia. Puede asegurarse que una cultura que hubiera permanecido aislada durante siglos y siglos se mantendría en un nivel de desarrollo más bajo que las lenguas o culturas más abiertas que se encuentran en su vecindad. Sólo asimilando estas lenguas (tomando en préstamo vocabulario, por tanto, conceptos e Ideas) podría ponerse a un nivel similar.

  1. La conclusión acaso más importante, a efectos prácticos, de las ideas precedentes sobre la naturaleza de una lengua de pensamiento, cuando las aplicamos a una lengua determinada, es la siguiente: que la condición de «lengua de pensamiento» atribuida a una lengua dada (sobre todo si el pensamiento del que hablamos pertenece al rango más alto, y por tanto, ha de ser aplicado a los pensamientos de otras lenguas, en cuanto pensamiento universal) no se reduce a predicar de esa lengua tal condición, a la manera como podríamos predicar de un sólido regular la condición de dodecaedro. Porque la condición de «lengua de pensamiento superior» obliga, por así decir, a la lengua de la que se dice satisfacer esa condición a entrar en relación con la otras lenguas de su rango, a fin de asimilarlas. Y esto implica no sólo traducirlas a los propios términos, o mediante la creación de otros nuevos –tanto más potente es una lengua cuanto mayor cantidad de «barbarismos» pueda asimilar– sino también la demolición de aquellos bloques de otras lenguas que se consideren en sí mismos intraducibles. Dicho de otro modo: una lengua de pensamiento, de rango superior no puede admitir otras lenguas que sea superiores a ella misma; a lo sumo podrá admitir su equipotencia. En cualquier caso la demolición implica descomposición o análisis de los contenidos de la lengua asimilada y de las formas culturales asociadas a ella; lo que habrá de dar lugar a reacciones, muchas veces violentas, por parte de quienes se consideraban ser los propietarios de tales ideas.
  2. Tomemos. como ejemplo, por otra parte inexcusable cuando hacemos «paralelismos» entre la lengua española y el alemán, la Crítica de la razón pura, como una de las obras cumbre del pensamiento expresado en lengua alemana, a saber, el pensamiento creador de la «filosofía trascendental»; una lengua que, según Heidegger, era necesario utilizar «para poder pensar». Por tanto, una lengua que sería, según eso, intraducible a otras lenguas inferiores, tales como el latín o el español. Y así lo creeen quienes suponen que la propia idea de una filosofía trascendental es intraducible a otras lenguas distintas de la alemana.

Ocurre, es cierto, que el propio termino transszendentale procede del latín, y fue utilizado como término técnico por los escolásticos (Felipe el Canciller, Santo Tomás, &c.). A esta circunstancia no suele dárlese, en nuestro contexto, mayor importancia: se trataría de un simple préstamo léxico que Kant habría tomado a título de mero significante para designar a un pensamiento totalmente diferente de la idea escolástica: la «Idea alemana» de lo trascendental no tendría nada que ver con la «Idea latina» o románica. Sería acepciones diferentes, susceptibles de ser numeradas en el diccionario por 1, 2. Y así lo consideran los diccionarios filosóficos, distinguiendo diferentes «acepciones» en la entrada «trascendental», y, principalmente, la «acepción escolástica» y la «acepción kantiana».

Este proceder sobreentiende, por tanto, que la acepción kantiana es, en cuanto a su significado, enteramente nueva e independiente de la acepción escolástica. El pensamiento alemán que creó la filosofía trascendental se referiría a las «condiciones a priori de la posibilidad de conformación misma de los fenómenos constitutivos del Mundo». Y este pensamiento constituye la gran novedad de la filosofía alemana que, en modo algun, podríamos rastrear en la acepción escolástica latina o romance.

Pero resulta que la trascendentabilidad de la conciencia, con sus formas a priori de la sensibilidad (espacio-tiempo) y del entendimiento (categorías), y aun con las Ideas de la razón pura, lejos de ser una «secreción» de la estructura interna de la lengua alemana (de su Innersprachform) es una reconstrucción llevada a cabo con ideas anteriores y perfectamente inteligible a partir del análisis de las diversas líneas que encontramos actuando en el término «trascendental» a lo largo del desarrollo de la tradición filosófica.

Dos líneas «de evolución» del término trascendental serían necesarias y suficientes para dar cuenta del núcleo de la filosofía trascendental kantiana. Dejamos aquí de lado la acepción positiva del término trascendental, que aparece en el lenguaje jurídico español, utilizado por ejemplo, en los tribunales de la Inquisición, cuando condenaban a Doña Leonor de Vivero, a «infamia trascendental a sus descendientes», es ésta una acepción positiva de la trascendentalidad (no metafísica y a priori) que se justifica, sin embargo, por la recursividad de las determinaciones que reciben la consideración de trascendentales (como es el caso de la «infamia» o, para referirnos a un caso más general en la Teología judeo-cristiana, del pecado original de Adán, «trascendental a todos sus sucesores») .

(1) La línea que pasa por la doctrina de las propiedades trascendentales del ser; trascendentales porque desbordan la categorías; una acepción que se estabilizó en el siglo XII en la obra Summa de bono (Edición M. Wicki, Berna 1985) de Felipe el Canciller.

(2) La línea que pasa por la doctrina de las relaciones trascendentales –trascendentales porque desbordan la categoría de la relación– tal como cristalizó en el siglo XVI en las Disputationes de Francisco Suárez.

En efecto: los atributos trascendentales a todos los entes (y el ser, ante todo), se predican, por analogía de proporcionalidad, de Dios (Acto puro, Motor inmóvil) y de la Naturaleza (Dios existe o es respecto de su esencia, como la Naturaleza existe o es respecto de la suya). Pero esta analogía de proporcionalidad, que sería suficiente en el sistema aristotélico, es de todo punto insuficiente en la ontoteología escolástica creacionista.

En efecto, el Dios de Aristóteles no es creador de la Naturaleza eterna; ni siquiera la conoce. La Naturaleza existe, en su línea, independientemente de Dios, de la misma manera a como Dios existe en la suya. La analogía de proporcionalidad del ser, o del existir, no suprime por tanto la heterogeneidad absoluta de estos dos órdenes de existencia. Es una analogía que está más cerca de la equivocidad que de su univocidad: los análogos son simpliciter diversa y sólo son secundum quid eadem.

Pero en el creacionismo de los escolásticos cristianos, la Naturaleza, como conjunto de las criaturas, sólo existe en virtud de la causalidad eficiente de Dios. Lo que significa que la existencia o el ser sólo puede predicarse de las criaturas por la mediación de la existencia de Dios. Dicho de otro modo, el «Ser» es un análogo, pero de atribución; un análogo cuyo primer analogado es Dios, mientras que las criaturas sólo son en virtud de la relación de efecto a causa que mantienen constantemente con Dios, en cuanto Causa primera (sobre esta analogía primaria de atribución, o de proporción simple, se fundará ulteriormente una analogía secundaria de proporcionalidad o proporción opuesta).

Ahora bien (y aquí establecemos la conexión entre la trascendentalidad del ser, y la trascendentalidad de la relación): la relación trascendental es una relación secundum dici (Suárez, Disputación 47), es decir, no es propiamente una relación categorial, sino un proceso conceptualizado o «dicho» según el modo de relación categorial. Pues una relación categorial es la que se establece entre términos preexistentes a esa relación; por ejemplo, para que se establezca una relación de igualdad mutua entre los segmentos a y b es necesario que a y b preexistan a la relación. Pero en la relación trascendental de causalidad creadora, establecida entre la causa y el efecto (tal como se entendía tradicionalmente, es decir, como relación binaria), uno de los términos (el efecto) no preexiste a la causa sino que es creado precisamente por ella, es decir, por el otro término de la relación.

Y esto es tanto como decir que Dios, en cuanto causa creadora de las categorías, es el término o condición trascendental de la existencia y de la esencia de la criaturas que constituyen el Mundo. De suerte que podríamos decir que el propio Mundo es de algún modo una manifestación de Dios. El espacio y el tiempo infinitos serán una manifestación de la inmensidad divina; y será el propio Newton quien llegue a decir (en la Cuestón 31 de su Óptica) que el espacio es el «sensorio de Dios».

De todo lo cual concluimos que la trascendentalidad de la conciencia kantiana, expuesta en su Transszendentale Elementarlehre, y, ante todo, la trascendentalidad de las formas a priori de la sensibilidad (el espacio y el tiempo), es una «transformación» de la concepción que Newton tuvo del espacio tiempo como sensorios divinos; y la trascendentalidad de la conciencia, como condición de posibilidad el Mundo y de sus categorías no es, a su vez, sino una transformación de la trascendentalidad de la relación de causalidad que Dios mantiene respecto de la Naturaleza, como conjunto de los fenómenos.

Dicho de otro modo: el trascendentalismo del pensamiento kantiano sólo puede ser entendido (históricamente) como una transformación del trascendentalismo del pensamiento ontoteológico escolástico, en virtud del cual, la función de Dios, como condición trascendental del Mundo de los fenómenos ha sido sustituida por la conciencia humana; una sustitución que se hará explícita en el sistema de Hegel. Esto no suprime la originalidad de Kant en la historia del pensamiento, ni menos aún suprime el carácter «revolucionario» de este pensamiento (de la «revolución copernicana» de que él mismo habló). Lo que suprime es la visión de la filosofía trascendental como una creación ex-nihilo del pensamiento alemán expresado en lengua alemana.

Oviedo, 17 de enero de 2003

Nota

{*} Al citar a Descartes entre los representantes del atomismo mecanicista moderno, tenemos en cuenta, dentro del mecanicismo, el llamado (por O. Hamelin y otros) �corpuscularismo� cartesiano. Como es sabido, aunque Descartes se proclamó siempre antiatomista, puede defenderse la tesis de que lo habría sido antes en el terreno metafísico que en el terreno físico: Dios, dice Descartes, pudo disponer la existencia de ciertas unidades elementales indivisibles de la materia, sin que por ello pudiesen ser llamadas átomos en sentido propio, dado que Dios podría siempre dividirlas, aunque ninguna criatura de Dios pudiera hacerlo.

 

El Catoblepas • número 20 • octubre 2003 • página 2

http://www.nodulo.org/ec/2003/n020p02.htm

 

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