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Pedro R. García: Reflexión del tiempo político venezolano IV

 

En la “Oración Fúnebre de Pericles” El discurso de Pericles a los atenienses tal y como recoge Tucidides, es una de las descripciones más vivas y emocionantes de la democracia. Al leerlo nos damos cuenta de que hace más de dos milenios ya había seres humanos luchando por las ideas de la libertad, justicia e igualdad, pero sobre todo en esta lucha participaba todo el pueblo. Era el verdadero demoscratos, gobierno del pueblo. Pero hay algo aún más profundo en el discurso en honor a las victimas de la guerra, lo importante son las personas. Atenas era grande por sus gentes, por el respeto entre individuos, por el orgullo que cada uno de sus ciudadanos sentía, no por ser atenienses, sino por lo que ello significaba, ser individuos completos y activos. La grandeza de Atenas era, que todo ciudadano podía  participar directamente en la adopción de las decisiones públicas con sus opiniones y sus votos, lo que potenciaba su identificación con los proyectos colectivos y el uso de la razón como forma para discutir y enfrentarse a los problemas. Esa forma de gobierno permitía a los atenienses considerarse auténticamente iguales entre si y ser lideres y héroes en potencia, lo que les impulsaba a tener un alto concepto de su propia dignidad y de su importancia como individuos. Posiblemente debido a todo ello se produjo en Atenas uno de los avances más espectaculares en la historia de la humanidad, con aportaciones artísticas,  intelectuales y culturales auténticamente revolucionarias y cuya influencia todavía hoy  casi 2500 años después, tienen un enorme peso en nuestra manera de ver el mundo. (Fuente: Tucidides Historia de La Guerra del Peloponeso, II, 40.

Ubicando algunas pistas…

Sin negar la preeminencia de una que otra de estas categorías en general que he citado Ah initio,(¿quién puede estar en contra, por ejemplo, de que se logre un propuesta de desarrollo económico para Venezuela,?), tomamos no obstante distancia de ellas en el momento en que se quieren hipostasiar como ideas y fuerzas incorporadas a un sistema ideológico que hemos denominado en otros lugares como neoliberalismo democrático a través del que, como decimos, se sustrae ideológicamente al individuo de las grandes formaciones político históricas de las que forma parte para hacerlo creer formando parte de un Género Humano inmerso en un proceso impreciso al que se ha yamado globalización. Esta dispersión o desdibujamiento de las grandes plataformas histórico políticas (o de los grandes relatos totalizadores, dirán acaso los posmodernos) en donde lo importante es solamente ya el individuo y su “salvación” (o sus pequeños relatos), lejos de ser la anhelada emancipación del hombre de conexiones totalitarias o autoritarias, es, por paradójico que pueda parecer a muchos, índice inequívoco de las grandes crisis históricas y orgánicas de la gran política en el sentido de Maquiavelo, de Gramsci o de Gustavo Bueno. Defendemos así, en este sentido, la consistencia con lo anteriormente dicho cuando afirmamos que es éste un intento de topar con lo político en tanto que reclama a la política y al Estado como su figura fundamental. Pero no es una pretensión que habría que oponer o enfrentar dicotómicamente al individuo o al ciudadano (o a su bienestar o a su “calidad de vida”, término infrecuente éste como pocos); se trata simplemente de que la razón moral o cívica, la razón económica, la razón política y la razón del hombre que aquí tenemos contemplada en el horizonte de nuestras indagaciones se tayan a la escala de la historia (de la política, de la ciudad, de la economía) y con el propósito de encontrar y asignar al material analizado un sentido unitario y una consistencia dialéctica y política determinada. Pero el hecho de que sea éste sea un sondeo histórico significa que en él estará ejercitada una teoría de la historia intercalada con una teoría del Estado y una teoría política muy determinadas desde las que ofreceremos una reconstrucción crítica del material en cuestión. Es así que al observador le será posible apreciar la manera en que, tanto en nuestra crítica de la economía política como en nuestra de la razón política e ideológica, estará implícitamente puesta en ejercicio nuestra interpretación de la historia. En este sentido, subrayamos nuevamente, para reafirmarla como nuestra una vez más, la divisa de Mariátegui según la cual la política es, en efecto, la trama de la historia. Este ambiciona ser un ensayo de filosofía. Y más concretamente: de filosofía política y de filosofía de la historia. Trabajamos con material (con conceptos y categorías) propios de la ciencia y la teoría políticas, de la economía y de la historia, pero no estamos ante un ensayo de ciencia política, de economía o de historia, o por lo menos no lo estamos exclusivamente. Es de filosofía en tanto que, partiendo de los saberes políticos, económicos o históricos, es decir, de los saberes jerárquicos, pretendemos yevar nuestras indagaciones y consideraciones a aquél terreno en el que se nos aparecerán ideas determinadas (Hombre, Estado, Libertad, Justicia, Socialismo, Nación, Imperio, Democracia) y en el que haremos referencia a sistemas de Ideas (idealistas, materialistas, espiritualistas) intercaladas y comprometidas orgánicamente (ontológicamente) con las campos de importancia en donde se implantan pero que, en su despliegue, los exceden. Y el momento del desbordamiento de los campos y los saberes científicos es el momento de aparición de la filosofía. Se trata de un torrente en el que se nos manifiestan los límites de los conocimientos científicos cuya expansión desemboca en una fragmentación y saturación de especializaciones supuesta o pretendidamente científicas (y “el especialista es el que sabe cada vez más de cada vez menos”, como lo habría dicho Daniel Cosío Villegas, economista, historiador, sociólogo, politólogo y ensayista mexicano. Fundador del Fondo de Cultura Económica y de la Escuela Nacional de Economía de México), de las que se deriva una mezcolanza (un totum revolutum) descoordinada de sub.-disciplinas o, peor, de pseudo-disciplinas, de ya ininteligible unidad. Y a la recuperación de esa unidad es a lo que se ha erguido una tendencia muy característica de las ciencias sociales contemporáneas (y que se nos manifiesta a nuestro juicio como el índice del estado de descoordinación en el que en su conjunto se encuentran)a la que yaman “interdisciplinariedad”: ante la ausencia de una perspectiva guía de síntesis, muchos son ya, en efecto, los que han querido alcanzar esa perspectiva abarcadora cuando, al encontrarse ante la complejidad de los problemas y de adecuados saberes o disciplinas para abordarlos y resolverlos, buscan recuperar el sentido de unidad global. Pero esa segmentación y esa interdisciplinariedad son partes ellas mismas, como decimos, de la dificultad, pues esa unidad no se localiza nunca en la medida en que la búsqueda se mantiene en el terreno científico (de las ciencias sociales). ¿Cuántos comités interdisciplinarios o de “expertos” no se han formado para tratar de zanjar una profusión de problemas del presente sin yegar nunca a nada más que a la yuxtaposición y compresión ampliadas de “propuestas” intentadas aunque nunca consistentemente sistematizadas?. No se encuentra ni se encontrará nunca esa síntesis didáctica científica porque en donde hay que inquirirla es en el terreno de la filosofía, o más concretamente: en el terreno de los sistemas filosóficos, como puede serlo el sistema del materialismo filosófico, que es el que en estas notas  hemos intentado dialogar. Es éste, pues, si se quiere, una búsqueda filosófica, aunque no estamos en posibilidad de pretender que quien lo escribe es un filósofo, pues filósofo es sólo aquél que tiene un sistema filosófico. Ya lo decía José Gaos al advertir que, al carecer de sistema, no se tenía él como filósofo sino, tan sólo, como profesor de filosofía, en este caso solo un trasterrado urbano con vida vivida. Consideramos a la filosofía según es definida desde la perspectiva maestra del materialismo filosófico de Gustavo Bueno, como saber de segundo grado que se abre paso entre medio de saberes de primer grado (tecnológico, científico, político, militar, histórico, teológico). El material de la filosofía son las ideas. El de las ciencias son los conceptos y las categorías. La filosofía es un taller de las ideas. Es una praxis de segundo grado en el que se producen sistemáticamente geometrías de las ideas. El problema de Venezuela es entonces más complejo que un ensayo de filosofía (de filosofía política, de filosofía de la historia) se trata de ofrecer un diagnóstico de la configuración histórica, política e ideológica de Venezuela a la luz de la cual se buscará iluminar en perspectiva el conjunto de sus problemas y los perfiles de sus dificultades. Partimos de un material histórico, político, jurídico, económico, de primer grado, para yevarlo luego a un estrato de configuración problemática, de segundo grado, en el que habremos de desbordar los límites de los saberes científicojerarquicos, de los informes (políticos, jurídicos, antropológicos, económicos), para encontrar en ese desbordamiento como hemos precisado ya el estrato de la filosofía (de este intento filosófico). Es sólo en esa franja, y no en el de la interdisciplinariedad, donde se nos aparecerá esa perspectiva didáctica de una síntesis desde la que nos será posible apreciar el problema de Venezuela moderado dialécticamente con el curso y determinaciones de ir incorporando el sometimiento de las ideologías a la crítica es una tarea de la razón dialéctica: ya no corresponde a la ciencia, corresponde a la filosofía. Marx, en El Capital, hizo una severa crítica de la economía política y una desmitificación de las ideologías. El Capital es, a la par, científico y filosófico. Su crítica revela la realidad íntima, esencial de la apariencia, al mismo tiempo que subvierte sus expresiones ideológicas,    nosotros necesitamos hacerlo de la complejidad nuestra y hacerla estallar de un doble estallido.

“Pasa el tiempo y el segundero avanza decapitando esperanzas”

pedrorafaelgarciamolina@yahoo.com

 

 

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